Le mythe central de la tradition gnostique du Mauvais Démiurge, commun à tous les courants de cette spiritualité fonde la relation cioranienne à Dieu d’une manière particulièrement prégnante. Ce n’est donc pas un hasard si l’un de ses livres porte ce titre qui pointe sans ambiguïté sa filiation gnostique. Quoiqu’il en soit la prudence est une nouvelle fois de mise car, si Cioran adopte la terminologie gnostique, il n’en reste pas moins que les concepts cioraniens hérités du gnosticisme sont soumis à un nihilisme critique si radical qu’il se nie lui-même. Cioran ne revendique donc sa filiation gnostique que dans la mesure où elle s’est figée aux yeux de l’histoire en hérésie porteuse de semences subversives. Il ne s’agit en aucun cas pour lui de considérer le phénomène sous l’angle de l’adhésion à une foi mais sous celui de la subtilité du mythe et par rapport aux bénéfices pragmatiques de ses effets historiques :
Comme le mal préside à tout ce qui est corruptible, autant dire à tout ce qui est vivant, c’est une tentative ridicule que de vouloir démontrer qu’il renferme moins d’être que le bien, ou même qu’il n’en contient aucunement. Ceux qui l’assimilent au néant s’imaginent sauver par là ce pauvre dieu bon. On ne le sauve que si on na le courage de disjoindre sa cause de celle du démiurge. Pour s’y être refusé, le christianisme devait, toute sa carrière durant, s’évertuer à imposer l’inévidence d’un créateur miséricordieux : entreprise désespérée qui a épuisé le christianisme et compromis le dieu qu’il voulait préserver. Nous ne pouvons nous défendre de penser que la création, restée à l’état d’ébauche, ne pouvait être achevée ni ne méritait de l’être, et qu’elle est dans l’ensemble une faute, le forfait fameux, commis par l’homme, apparaissant ainsi comme une version mineure d’un forfait autrement grave. De quoi sommes-nous coupables, sinon d’avoir suivi, plus ou moins servilement, l’exemple du créateur ? La fatalité qui était sienne, nous la connaissons bien en nous : ce n’est pas pour rien que nous sommes sortis des mains d’un dieu malheureux et méchant, d’un dieu maudit. [1]
De plus, la multiplicité des écoles et tendances gnostiques présente déjà de nombreuses variantes interprétatives dont le dénominateur commun est un sentiment de frustration et de révolte dirigé contre le Créateur parce que rien ne peut en racheter la faute de la Création. Il s’ensuit donc bien que Dieu ne saurait être tenu pour responsable du mal qui sévit dans le monde.
Il est difficile, il est impossible de croire que le dieu bon, le « Père », ait trempé dans le scandale de la création. Tout fait penser qu’il n’y prit aucune part, qu’elle relève d’un Dieu sans scrupules, d’un Dieu taré. La bonté ne crée pas : elle manque d’imagination ; or, il en faut pour fabriquer un monde, si bâclé soit-il. C’est, à la rigueur, du mélange de la bonté et de la méchanceté que peut surgir un acte ou une œuvre. Ou un univers. En partant du nôtre, il est en tout cas autrement aisé de remonter à un dieu suspect qu’à un dieu honorable. [2]
Tous les courants gnostiques posent l’antithèse entre le Père de Lumière, le Dieu supérieur que le Christ est venu enseigner, et le Dieu mauvais de l’Ancien Testament auquel est assimilé le Démiurge. Les différences interviennent quand il s’agit de définir le profil de ce dernier et d’établir une relation hiérarchique entre les deux. Pour certaines sectes radicales, le Dieu biblique est foncièrement mauvais et maudit, recelant le mal et se situant à l’antipode du bien qu’il affronte avec des forces sensiblement égales. Prenant leur point de départ dans les théories de Marcion et Basilide qui éloignent Dieu du Démiurge, ce sont les manichéens et les mazdéens qui sont allés le plus loin en envisageant une équivalence originelle entre les deux principes. Ceux-ci sont désignés par Cioran comme des dualistes, affirmation qui rejoint les thèses de Ioan Couliano où ce terme de dualisme ne signifie pas seulement une progression dans la distance ou la simple affirmation de deux dieux mais leur égalité ontologique. Couliano précise que la Gnose ancienne et la plupart des sectes médiévales ont pratiqué un renversement de valeurs, érigeant en divinité transcendante ou en représentants éclairés de celle-ci les personnages de l’Ancien Testament frappés d’anathème tels le Serpent, Caïn ou Lucifer. Le raisonnement qui y a conduit tient de l’évidence : puisque le Mauvais Démiurge n’est autre que le Dieu patriarcal des hébreux, ces opposants sont donc des alliés du vrai Père de Lumière. Toutefois, en dépit de l’adoption de la formule de « Mauvais Démiurge », Cioran fait de fréquentes entorses au dualisme qu’est sensé manifester cette dernière.
Ainsi, à l’instar de certaines sectes mitigées dans la lignée de Valentin et de Ptolémée, qui ajoutent au Démiurge un « Intermédiaire » bénéfique du « vrai » Dieu, il traite ce dernier de « pauvre dieu bon [qu’] on ne sauve que si on a le courage de disjoindre sa cause de celle du Démiurge » [3]. La nuance entre dualisme total et dualisme mitigé est donc présente alternativement dans les textes cioraniens avec une innovation que ne contient aucun des différents types doctrinaux fondamentaux de la divinité double. Même le ditéisme issu de certaines sectes judaïques, doctrine qui envisage une divinité secondaire, sorte d’Ange de Dieu, responsable de la création du monde mais soumis et respectueux de la divinité, ne nourrissant à son égard aucun ressentiment alors que le dualisme postule la coexistence de deux principes éternels sur le mode antagonique. Or le dualisme cioranien échappe souvent à cette classification en y introduisant un élément perturbateur à travers le protagoniste autonome du diable qui ne constitue jamais de triade en s’associant simultanément avec le Dieu bon et le Démiurge mais alternativement tantôt avec l’un tantôt avec l’autre. Ces combinaisons symbolisent l’écartèlement cioranien entre mystique et scepticisme comme l’a mis en évidence Alain Bosquet :
Prédestinés les uns à croire au dieu suprême mais impuissant, les autres au démiurge, les autres enfin au démon, nous ne choisissons pas nos vénérations ni nos blasphèmes.Le démon est le représentant, le délégué du démiurge dont il gère les affaires ici-bas. Malgré son prestige et la terreur attachée à son nom, il n’est qu’un administrateur, qu’un ange préposé à une basse besogne, à l’histoire. Autre est la portée du démiurge : comment affronterions-nous nos épreuves, lui absent ? Si nous étions à leur hauteur, ou simplement quelque peu dignes d’elles, nous pourrions nous abstenir de l’invoquer. Devant nos insuffisances patentes, nous nous agrippons à lui, nous l’implorons même d’exister : s’il se révélait une fiction, quelle ne serait pas notre détresse ou notre honte ! Sur qui d’autres nous décharger de nos lacunes, de nos misères, de nous-mêmes ? Erigé par notre décret en auteur de nos carences, il nous sert d’excuse pour tout ce que nous n’avons pu être. Quand de plus nous lui faisons endosser la responsabilité de cet univers manqué, nous goûtons une certaine paix : plus d’incertitude sur nos origines ni sur nos perspectives, mais la pleine sécurité dans l’insoluble, hors du cauchemar de la promesse. Son mérite est à la vérité inappréciable : il nous dispense même de nos regrets, puisqu’il a pris sur lui jusqu’à l’initiative de nos échecs. [4]
Cette oscillation entre trois modes de croyance dans l’univers cioranien procède du scepticisme moral gnostique : tout ce qui est cosmique est indifférent par essence, rien n’est ni bon ni mauvais naturellement avant l’option humaine. Autrement dit, si le Mal provient du Bien, c’est que le Bien n’est pas si bon que ça et le Mal pas si mauvais. La vie en elle-même a une composante démoniaque et aucun être n’est parfaitement pur. Tout relève du mélange mais le dualisme cioranien est orienté car il connaît un déséquilibre en faveur du Mal. Cioran n’a que faire d’un Dieu d’amour et d’harmonie sur lequel son ironie démoniaque n’a pas de prise. Le tolérer c’est déchoir, coïncider avec lui est une faute, un manque de vigilance et d’exigence envers la vérité de son instinct et envers sa lucidité. Il faut à Cioran un Mauvais Démiurge universellement pervers, un adversaire redoutable qui conforte l’homme dans la liberté de son refus et avec qui l’on peut s’accorder, mais avec un sentiment de distance et d’ironie :
Il est plus important de retrouver dans la divinité nos vices que nos vertus. Nous nous résignons à nos qualités, alors que nos défauts nous poursuivent, nous travaillent. Pouvoir les projeter dans un dieu susceptible de tomber aussi bas que nous et qui ne soit pas confiné dans la fadeur des attributs communément admis, nous soulage et nous rassure. Le mauvais dieu est le dieu le plus utile qui fût jamais. Ne l’aurions-nous pas sous la main, où s’écoulerait notre bile ? N’importe quelle forme de haine se dirige en dernier ressort contre lui. Comme nous croyons tous que nos mérites sont méconnus ou bafoués, comment admettre qu’une iniquité aussi générale soit le fait de l’homme seul ? Elle doit remonter plus haut, et se confondre avec quelque manigance ancienne, avec l’acte même de la création. Nous savons donc à qui nous en prendre, qui vilipender : rien ne nous flatte et ne nous soutient autant que de pouvoir placer la source de notre indignité le plus loin de nous possible. Quant au dieu proprement dit, bon et débile, nous nous accordons avec lui toutes les fois qu’il ne reste plus trace en nous d’aucun monde, dans ces moments qui le postulent, qui, fixés à lui d’emblée, le suscitent, le créent, et pendant lesquels il remonte de nos profondeurs pour la plus grande humiliation de nos sarcasmes. Dieu est le deuil de l’ironie. Il se peut pourtant qu’elle se ressaisisse, qu’elle reprenne le dessus, pour que nos relations avec lui se brouillent et s’interrompent. Nous en avons alors assez de nous interroger à son sujet, nous voulons le chasser de nos préoccupations et de nos fureurs, de notre mépris même. Tant d’autres avant nous lui ont porté des coups, qu’il nous semble oiseux de venir maintenant nous acharner sur un cadavre. Et cependant il compte encore pour nous, ne fût-ce que par le regret de ne l’avoir pas abattu nous-mêmes. [5]
Renversant parfois les rôles, Cioran pense que c’est nous qui avons créé un dieu à la mesure de notre imagination anémique, un dieu juste sans duplicité ni mystère. La déficience essentielle et l’inadéquation de ce dieu bon au réel a poussé les gnostiques, pour qui l’élitisme reste une valeur capitale, à opposer au Démiurge un Dieu transcendant sans rapport avec le monde. Cette conception est à la croisée des voies mystiques et gnostiques. En effet, toutes les mystiques négatives cherchent le « Deus absconditus », le dieu caché quel que soit son nom. La théologie négative de Maître Eckhart , le Dieu inconnu de Saint Jean de la Croix font écho au « Dieu étranger », au radicalement Autre, à l’Innommé de Marcion et de la gnose mandéenne, ou à l’Ineffable replié dans son vide lumineux de Basilide. A ce niveau-là de la manifestation divine, c’est par la révélation intérieure uniquement qu’a lieu le contact entre le Dieu-Néant et le mystique. Toutes les traditions mystiques considèrent ce moment privilégié de l’extase comme dépassant l’antinomie entre l’Etre et le non-être. Il est résumé dans la formule paradoxale de Basilide : « Dieu n’existe pas ». Mais ce Dieu transcendant infiniment bon n’intéresse pas tellement Cioran qui préfère la stimulation négative qu’exerce le Mauvais démiurge :
Le dieu bon, décidément, n’était pas outillé pour créer : il possède tout, sauf la toute-puissance. Grand par ses déficiences (anémie et bonté vont de pair), il est le prototype de l’inefficacité : il ne peut aider personne... Nous ne nous accrochons d’ailleurs à lui que lorsque nous dépouillons notre dimension historique ; dès que nous la réintégrons, il nous est étranger, il nous est incompréhensible : il n’a rien qui nous fascine, il n’a rien d’un monstre. Et c’est alors que nous nous tournons vers le créateur, dieu inférieur et affairé, instigateur des évènements. Pour comprendre comment il a pu créer, on doit se le figurer en proie au mal, qui est innovation, et au bien, qui est inertie. Cette lutte fut sans doute néfaste au mal, car il y dut subir la contamination du bien : ce qui explique pourquoi la création ne saurait être entièrement mauvaise. [6]
Le Dieu gnostique s’oppose donc au Démiurge comme entièrement différent, inconnaissable et ce Dieu caché relève d’une conception nihiliste, étant donné qu’il entre dans sa composition plus de « nihil que d’ens », tout comme son équivalent humain, le pneuma, révélé par la seule expérience négative de se savoir autre, étranger à ce monde. Le Dieu « autre » est une parfaite illustration du paradoxe gnostique, car, tout en déjouant la quête de celui qui le veut comme objet de la connaissance, il provoque la révélation par la via negationis de l’échec de la raison et de la parole. Et quand bien même l’homme a encore failli la rencontrer, il lui envoie Jésus dont la mission est de décrypter la Loi - lieu de coïncidence avec le christianisme : « Rien ne se trouve voilé qui ne doive être dévoilé », dit Matthieu, ce à quoi fait écho le Jésus de L’Evangile selon Thomas : « Il n’y a rien de caché qui ne sera manifesté ». Révélation directe à laquelle Cioran n’accorde aucun crédit puisqu’il affirme : « N’est profond, n’est véritable que ce que l’on cache » [7]. La figure du Christ appartient pour lui à une symbolique mineure. C’est ce qui ressort de ce fragment :
Lorsque le Christ descendit aux enfers, les justes de l’ancienne loi, Abel, Enoch, Noé, se méfièrent de son enseignement et ne répondirent pas à son appel. Ils le prirent pour un émissaire du Tentateur dont ils redoutaient les embûches. Seul Caïn et ceux de son espèce adhérèrent à sa doctrine ou firent semblant, le suivirent et quittèrent avec lui les enfers. - Voilà ce que professait Marcion. « Le bonheur du méchant », cette vieille objection contre l’idée d’un Créateur miséricordieux ou tout au moins honorable, qui l’a consolidée mieux que cet hérésiarque, qui d’autre a perçu avec une telle acuité ce qu’elle a d’invincible ? [8]
Cioran, en reprenant la thèse des gnostiques les plus radicaux, invalide la figure du Christ en tant que Sauveur, le rétrogradant même au rang d’agent du « Tentateur ». Dans cette même perspective, les Manichéens considéraient Jésus comme devant son existence à des puissances secondaires comme la « Mère de vie », l’« Esprit vivant » ou le « Messager ». De même les représentants de la Gnose de Princeton se déclarent non « christiens », étant donné que Jésus leur apparaît comme absurde. Cioran a saisi l’infatigable insistance gnostique sur l’absence où se complaît la bonté absolue, ce qui confère à ce Dieu abstrait quelque chose de « narcotique » comme le souligne Simona Modreanu citant Ugo Bianchi. A l’opposé, Cioran, réinvestissant un lieu commun persistant, considère le Dieu de l’Ancien Testament comme débordant de vitalité et de colère. Le Dieu bon, quant à lui, est toujours perçu comme évoluant aux confins de la solitude et comme partenaire d’un dialogue fictif mais salutaire. Ce dédain dont nous faisons l’objet, de sa part, ne manque pas d’induire chez Cioran, comme chez les gnostiques, une sorte d’apathie considérés comme une supériorité au monde proche de l’équanimité pyrrhonienne, comme un déconditionnement qui fait taire la voix perturbatrice de l’action. La Gnose véritable est désengagement et Cioran s’est forgé une éthique de l’inutilité qui se décline ainsi : « Tout ce que nous pouvons avoir de bon vient de notre indolence, de notre incapacité à passer à l’acte. » [9].
On voit ici que les origines roumaines de Cioran ont une influence déterminante sur son fatalisme et qu’il n’est pas étonnant qu’il insiste souvent sur le fait que les premières résurgences gnostiques aient ressurgi en Roumanie au Xe siècle chez les Bogomiles car il se sent comme l’héritier culturel de ces spiritualités disparues. Cioran entretient avec ce qu’il appelle, en parlant de l’héritage culturel du peuple roumain, « notre néant natal », un rapport ambivalent fait tantôt de rejet et de mépris tantôt d’orgueil négatif. Le fait d’avoir été à jamais imprégné au plus profond de sa personne par ce fatalisme balkanique considéré à la fois comme une maladie et comme une illumination s’impose à lui comme une évidence. Dans ce même ordre d’idée, la donnée essentielle de l’âme roumaine toute entière habitée de résurgences gnostiques est pour Cioran celui de nenoroc, concept qui peut se traduire par infortune, malchance persistante voire malédiction.
Dans cet extrait, Cioran énonce une conception de Dieu qu’il dit être indépendante de la foi. Cette dernière conçoit Dieu comme coïncidant avec le néant, lui-même considéré comme l’étape ultime d’un cheminement mystique néantiste où l’ordre des choses est l’entropie :
Dieu signifie la dernière étape d’un cheminement, point extrême de la solitude, point insubstantiel auquel il faut bien donner un nom, attribuer une existence fictive. Il remplit en somme une fonction : celle du dialogue. Même l’incroyant aspire à converser avec le « Seul », car il n’est pas facile de s’entretenir avec le néant. [10]
La pensée de Cioran ne surgissant qu’en équilibre instable, elle est recherche de l’équilibre du déséquilibre et dans le déséquilibre. Au détour d’un paradoxe, d’un aphorisme, au faîte d’une contradiction, elle cultive le doute avec gravité, l’ironie et le cynisme, l’élégance du dandysme et la passion de la futilité. Mais c’est bien la voie mystique travaillée par la souffrance du doute qui représente le mieux la profondeur de la spiritualité cioranienne. Le secret de son écriture qui se fait moyen tout autant que fin en soi, est mis en lumière par ce fragment issu de La Tentation d’exister :
Je vous ai recommandé la dignité du scepticisme : voilà que je rôde autour de l’Absolu. Technique de la contradiction ? Rappelez-vous plutôt le mot de Flaubert : « Je suis un mystique et je ne crois en rien. [11]
Cette citation de Flaubert fait également écho à la pensée de Maître Eckhart, le grand mystique des bords du Rhin du treizième siècle, pensée qu’il développe dans Traités et Sermons et qui affirme que l’action la plus haute à laquelle puisse s’élever l’âme consiste à atteindre le détachement absolu dont l’objet est le « pur néant », séjour naturel de Dieu. L’âme ne peut donc s’unir à Dieu au point de ne faire plus qu’Un avec Lui qu’en se renonçant à elle-même en tant que créature : la divinisation de l’âme ne fait qu’un avec l’anéantissement en Dieu de la créature.
L’interprétation cioranienne de la mystique franchit un pas et se fait plus subversive et négatrice en affirmant que pour tout mystique véritable, Dieu ou le divin se confondent avec le néant : « Sans Dieu tout est néant ; et Dieu ? Néant suprême. » [12]. Cette citation fait encore écho à celle-ci extraite de la partie des Exercices d’admiration consacrée à Caillois : « Le néant n’est en définitive que la version plus pure de Dieu, et c’est pourquoi y ont plongé avec tant de frénésie les mystiques, aussi bien du reste que les incroyants à fond religieux. » Ce que Cioran dit ensuite de Caillois, nul doute qu’il puisse l’affirmer hautement de lui-même : « Caillois ne jalouse pas les premiers, et il lui répugnerait sans doute de se classer parmi les seconds » [13].
